credenze e religione:vampiri
ecco perchè il mito del vampiro non morirà mai
Ottomar Dracula-Kretzulesco, morto domenica scorsa, era solo uno dei molti nobili che rivendicano una discendenza da Vlad Dracula: ce ne sono altri ancora vivi, e Ottomar non era tale per sangue (è il caso di dirlo) ma perché una principessa Dracula lo aveva adottato. Vlad Dracula è un personaggio rilevante nella storia balcanica del Quattrocento. Ma di lui avrebbero sentito parlare solo pochi specialisti se centodieci anni fa, nel 1897, non avesse fatto la sua comparsa nelle librerie di Londra Dracula dell’irlandese Bram Stoker, che è ancora il romanzo più letto di tutti i tempi nonostante il Codice da Vinci.
Eppure Stoker aveva deciso di chiamare il suo personaggio “Dracula” solo all’ultimo momento. Fino alla penultima stesura, il protagonista del romanzo si chiamava semplicemente “Count Wampyr”. Ma Stoker stava leggendo un libro di viaggi di William Wilkinson sulla Moldavia e la Valacchia. Lì trovo menzionato il principe Vlad Dracula, “il cui nome – secondo Wilkinson – significa Diavolo”: un nome che gli sembrò appropriato per il suo eroe. In realtà l’etimologia del nome “Dracula” è incerta, e i contemporanei lo conoscevano più come “Vlad Tepes”, cioè “Vlad l’impalatore”, così chiamato per la punizione preferita che riservava ai nemici. Ma Stoker sapeva poco del Vlad della storia. Ne fa un conte mentre era un principe, e lo presenta come feudatario della Transilvania mentre regnava sulla Valacchia.
Comunque sia, con disappunto degli storici romeni – che preferirebbero ricordare Vlad solo come eroe della lotta contro i turchi e nazionalista ante litteram – oggi il nome di Dracula evoca per milioni di lettori il vampiro per antonomasia. Molti non sanno neppure che un Dracula è davvero esistito nella storia.
Non solo: il vampiro fa ormai parte dell’immaginario collettivo. Dopo il 1897 e Dracula non passa settimana senza che esca un nuovo romanzo di vampiri. Ci sono vampiri di tutti i tipi: cattivi come Dracula di Stoker, ambigui come Lestat di Intervista col vampiro di Anne Rice, buoni come Angel dell’omonima serie televisiva, a fumetti come il Dracula della Marvel che si batte contro il cacciatore di vampiri Blade prestato con successo al cinema, perfino comunisti come Umberto D., il “vampiro a Botteghe Oscure” protagonista nel 1984 del romanzo Anemia di Alberto Abruzzese. Per alcuni il vampiro è un mutante, il risultato di un’evoluzione dell’uomo che in futuro riuscirà a diventare immortale. Un’idea che corrisponde allo scientismo moderno, ma non è nuova: il vampiro mutante si trova già in un romanzo del 1991 di Brian Aldiss.
Il vampiro affascina ancora oggi: e ci dev’essere una ragione. Se Sherlock Holmes, un contemporaneo vittoriano del Dracula di Stoker, è la metafora della ragione moderna che risolve i problemi con la logica deduttiva, il vampiro è l’ombra del moderno, è la presenza all’interno della modernità delle domande eterne sul male e sulla morte.
Nonostante una leggenda nera che risale a Voltaire, la Chiesa cattolica fin dal Seicento è stata scettica sull’esistenza dei vampiri. Ma il Dracula di Stoker – uno scrittore protestante, che aveva però una moglie molto cattolica – è, in un suo senso paradossale, un buon cattolico: ha paura solo dei crocefissi e delle ostie consacrate. Oggi i vampiri della letteratura tecnologica e postmoderna sono molto diversi da Dracula. Ma la popolarità immutata del romanzo del 1897 deve certo qualcosa alla lezione morale (in qualche brano forse anche moralistica) dello scrittore irlandese: il male e la morte sono vinti solo da una profonda esperienza religiosa.
Ma Nosferatu è un tipo molto religioso
Avevano capito tutto i gesuiti americani. Già qualche anno fa sulla loro rivista America avevano cominciato a interessarsi al ritorno dei vampiri e al loro successo presso i giovani. Attenzione, scrivevano, si tratta di un fenomeno che ha molto a che fare con la religione. In realtà, è sempre stato così. Sulle origini del mito ci sono diverse ipotesi, ma oggi la maggior parte degli studiosi pensa siano stati i Rom a portare dall’India il vampiro in Europa, e precisamente nell’area balcanica dove ha acquistato alle origini dell’età moderna le caratteristiche che oggi conosciamo. E per loro il mullo, il vampiro, ha un ruolo centrale in una complessa mitologia religiosa che cerca di definire i rapporti fra i vivi e i morti.
Nel secolo XIX, con la tradizione che nasce con Byron e culmina nel Dracula (1897) del romanziere irlandese Bram Stoker, il vampiro dei Rom e dei Balcani – una creatura che assomiglia più a un mostro che a un gentiluomo – si trasforma in un nobile elegante e raffinato, il cui prototipo è appunto il conte Dracula. Ma rimane l’aspetto religioso: Dracula è un profondo romanzo sul desiderio dell’immortalità, e il protestante Stoker mette in scena un vampiro che può essere sconfitto solo da un’ostia consacrata cattolica. Dracula e le sue trasposizioni cinematografiche esauriscono per molti anni tutto quanto si può dire sul vampiro. Fino alla Seconda guerra mondiale c’è pochissimo di nuovo, e la rinascita è lenta. Bisogna arrivare al 1976 perché Intervista col vampiro dell’americana Anne Rice apra l’epoca di un sorprendente revival del mito. Mentre nel Dracula di Stoker il vampiro è cattivo e i suoi avversari buoni, quelli della Rice sono vampiri postmoderni, e la matassa dell’intreccio fra bene e male è quasi impossibile da dipanare. Neanche così, però, la religione passa in secondo piano. Lestat, il vampiro di Anne Rice, s’interessa sempre di più di teologia e dialoga con il Diavolo e con Gesù Cristo, fino all’annuncio recente della scrittrice di abbandonare l’horror per tornare alla fede cattolica dell’infanzia e dedicarsi a tempo pieno al romanzo religioso.
Dopo qualche anno di declino, nuovo revival negli anni 2000, soprattutto presso i giovani grazie ai fumetti (dove oggi sono disponibili in inglese diverse centinaia di titoli), alle serie televisive come Buffy e Angel e a romanzi come quelli di Stephanie Meyer. Benché autori come Joss Whedon, il creatore sia di Buffy sia di Angel, si dichiarino non religiosi, sociologi, antropologi e gesuiti sono d’accordo sul fatto che si tratta di mitologie molto elaborate con uno sfondo ancora una volta religioso, dominato però non da Dio ma dal Fato, cui numerose potenze divine sono sottomesse. In altre parole, una religiosità non cristiana ma pagana: una parte importante di quel contemporaneo ritorno del paganesimo di cui parlano studiosi come Stéphane François, e che si esprime nella cultura popolare ben più che nei movimenti neopagani organizzati.
Il film dell’orrore come film religioso
Nel 2001 in un volume pubblicato in onore di Antoine Faivre, per molti anni docente di Storia del misticismo e dell’esoterismo occidentale alla Sorbona, sottolineavo come l’illustre storico francese fosse stato il primo a dedicare corsi e studi universitari ai vampiri. Notavo pure come, in molti Paesi, a prendere sul serio temi come il mito del vampiro fossero stati per primi studiosi che venivano dagli studi sulle religioni: non solo Faivre in Francia, ma anche J. Gordon Melton negli Stati Uniti e il sottoscritto in Italia. Non mi sembrava una coincidenza: i vampiri hanno a che fare con la vita dopo la morte, l’immortalità, il simbolismo del sangue, tutti temi intrinsecamente religiosi.
Su questa problematica si diffonde ora in modo molto più completo e profondo il sociologo canadese Douglas Cowan, nel suo Sacred Terror. Religion and Horror on the Silver Screen (Baylor University Press, Waco 2008). Forte di una conoscenza enciclopedica dei film dell’orrore (si dedica un po’ meno alla televisione, ma dopo tutto il libro è sul cinema), Cowan sostiene che il successo di questo genere cinematografico è dovuto in buona parte al fascino del mysterium che, come insegnava Rudolf Otto (1869-1937). rimanda necessariamente al sacro, e a continue allusioni alla religione. In particolare, secondo Cowan, i film dell’orrore giocano su cinque categorie di paure (in gergo sociologico, “sociofobie”) collegate alla religione, ampiamente diffuse nel corpo sociale del ventesimo secolo (e del ventunesimo).
La prima è la paura di cambiamenti nell’ordine sacro, cristiano, che ci è familiare. Questi possono manifestarsi in tre modi: inversione, invasione e irrilevanza. L’inversione è la tesi secondo cui un’istituzione che consideriamo come la quintessenza del bene, la Chiesa, in realtà è malvagia. È la tesi di film anti-cattolici come Stigmata o Vampires (del regista John Carpenter) e naturalmente de Il Codice da Vinci, che però non è un film dell’orrore. L’invasione è l’irruzione nella nostra società di divinità aliene e minacciose, che si tratti degli dei egizi o di quelli immaginati da Howard Phillips Lovecraft (1890-1937), che hanno ispirato decine di pellicole. L’irrilevanza è l’incapacità della religione – messa in scena per esempio nel ciclo di Hellraiser – di resistere a forme di malvagità così estreme che sembrano prevalere, nonostante l’evangelico “non praevalebunt”.
La seconda sociofobia è la paura associata ai luoghi sacri, dai templi precristiani o indù alle abbazie o ai cimiteri. Nei confronti di questi luoghi, nota Cowan, abbiamo una reazione di ambivalenza: ne subiamo il fascino, ma ne abbiamo anche paura. E fin dal romanzo gotico il pregiudizio anti-cattolico ha aumentato la paura delle abbazie e dei conventi, tanto più se medievali o legati a leggende di fantasmi. Ci sono anche dei luoghi sacri postmoderni, come è Roswell nel New Mexico per chi crede agli UFO. E alcuni sono stati inventati dal cinema come Burkittsville, nel Maryland, collegato alla stregoneria solo da un film, The Blair Witch Project, che riuscì a far credere a milioni di persone di essere basato su una storia vera (non lo era).
La terza categoria – il timore della morte e della “mala morte” – fa evidentemente da sfondo ai film sui fantasmi, gli zombi, le mummie e i vampiri. Cowan ci guida da par suo nell’autentica foresta costituita da migliaia di titoli su questi temi, notando l’importanza della paura di essere sepolti vivi e di rimanere intrappolati tra vita e morte. Quest’ultima è condivisa anche da culture non cristiane, e spiega il successo di film indiani o cinesi sugli spettri o i vampiri. Il film tradizionale di vampiri, secondo Cowan, è quasi un’allegoria cristiana: alla fine sono la croce e l’acqua santa (cattolica) a sconfiggere il Dracula di turno. Anche il ciclo Dracula 2000 – in cui scopriamo che Dracula è Giuda Iscariota – finisce per presentare visioni del peccato e della redenzione. Ma tutto cambia in film come il citato Vampires di Carpenter dove la Chiesa, o almeno una parte della Chiesa, sta con i cattivi, con i vampiri (ancora l’inversione). E se scriverà un secondo volume, tenendo conto dei prodotti più recenti e della televisione, Cowan potrà riflettere sulle serie televisive dove il vampiro lavora come investigatore privato (Angel, Moonlight e Blood Ties, quest’ultima ambientata nella stessa città, Toronto, dei primi telefilm del genere, la serie degli anni 1990 Forever Knight) – che combinano così i due generi principali del serial televisivo – e su film come Twilight. In entrambi i casi i vampiri non sono i cattivi ma i buoni (nei romanzi di Twilight l’autrice Stephenie Meyer, una devota mormone, li fa perfino predicare a favore dei valori familiari): che si tratti di un altro genere d’inversione?
La quarta categoria è il timore del male soprannaturale, principalmente del Diavolo. Ridicolizzati dai critici, film come L’esorcista e Rosemary’s Baby sono stati presi sul serio da milioni di persone e hanno indotto gli stessi teologi a dedicare numeri di riviste e libri a temi che sembravano dimenticati come l’esorcismo e il satanismo. La dialettica fra scetticismo ed esorcismo, nota Cowan, ritorna al cinema con un film di qualità del 2005, L’esorcismo di Emily Rose, basato sulla storia vera di due esorcisti cattolici condannati per omicidio colposo in Germania dopo che la loro “paziente”, Anneliese Michel (1952-1976), era morta. Molti, fra cui l’antropologa (non cattolica) Felicitas Goodman, scrissero allora che l’esorcismo non aveva fatto che del bene a una ragazza comunque incurabile dalla medicina, e che i giudici tedeschi avevano dato una brutta prova di scientismo e di anticlericalismo. Comunque sia, il successo del film dimostra che nel 2005 il pubblico era più favorevole agli esorcisti che nel 1976.
Ma questo favore non si estende alle religioni meno conosciute e minoritarie, al “fondamentalismo” e alle “sette”, oggetto della quinta sociofobia cinematografica studiata da Cowan. Naturalmente alcune “sette” e alcuni “fondamentalisti” si sono davvero resi responsabili di crimini orrendi. Ma Cowan, egli stesso uno specialista di nuovi movimenti religiosi, sa con quanta facilità i giornali – e dunque il cinema – estendano la critica di gruppi estremi alla religione in genere. Così, se ci sono film che mettono in scena le attività criminali di gruppi neopagani o dediti alla stregoneria (ma la loro reazione ha portato Hollywood a proporre anche prodotti dove questi sono presentati positivamente, come la serie televisiva Streghe), ce ne sono molti di più che se la prendono con le suore cattoliche, secondo una tradizione che in letteratura risale almeno al semi-pornografico La Religieuse dell’illuminista Denis Diderot (1713-1784). Naturalmente la suora cattiva, demoniaca ma soprattutto poco vestita serve principalmente a solleticare gli istinti meno nobili del pubblico. Ma Cowan ha ragione di ricordarci un’ampia letteratura sociologica che nota come l’anti-cattolicesimo è curiosamente l’ultimo pregiudizio che la società contemporanea sembra disposta a tollerare. Ci si può chiedere se, anziché di suore, si trattasse di monaci buddhisti – ma nel buddhismo esistono anche le monache – o di imam la tolleranza verso questi film non sarebbe assai minore.
Il caso della nunsplotation, lo sfruttamento cinematografico delle suore, pone un quesito che ha valenza generale: non si rischia di perdere tempo cercando significati ultimi, addirittura religiosi, in prodotti meramente commerciali? La domanda, risponde Cowan, è mal posta. Anche quando si tratta di pessimi film (ma non è sempre così) che sfruttano le paure del pubblico, il vero quesito è perché i produttori scelgono certe paure e non altre. Se tanto spesso si rivolgono a paure religiose, è perché la religione – compresa la credenza nel Diavolo, nell’Inferno e nell’aldilà – è molto più presente nel corpo sociale di quanto non sia nella piccola comunità dei critici cinematografici, in maggioranza non religiosi e liberal. Se è così, anche i film dell’orrore hanno di fronte un lungo futuro.
